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历史考古

高句丽建国传说考

时间:2017/10/25 9:29:27   作者:李德山   来源:《通化师范学院学报》 2017年第3期   评论:0
内容摘要:高句丽在立国的705年间,创造了丰富多彩的民族文化。建国传说,就是这丰富多彩民族文化中的一朵奇葩。根据现有的文献看,建国传说最早见载立于公元391至412年间的《集安高句丽碑》中。[1]122稍后,立于公元414年的《好太王碑》亦有同样的记载。①《好太王碑》碑文中有“以甲寅年九月廿九日乙酉迁就山...
  高句丽·渤海历史文化

  高句丽在立国的705年间,创造了丰富多彩的民族文化。建国传说,就是这丰富多彩民族文化中的一朵奇葩。根据现有的文献看,建国传说最早见载立于公元391至412年间的《集安高句丽碑》中。[1]122稍后,立于公元414年的《好太王碑》亦有同样的记载。①《好太王碑》碑文中有“以甲寅年九月廿九日乙酉迁就山陵,于是立碑,铭记勋绩”的文字。甲寅年为东晋安帝义熙十年,即公元414年。自公元前6世纪中期始,建国传说又频见于史书的记载,如《魏略》《魏书·高句丽传》《梁书·东夷传·高句骊》等等。现在,学术界多数人相信,无论是《集安高句丽碑》《好太王碑》等,还是《魏略》《魏书》《梁书》等史书的记载,都祖源于东汉王充《论衡·吉验篇》。[2]79-85《吉验篇》用生动的笔触记述了夫余始祖东明的家庭出身、生平遭遇、建国经历等,后来的高句丽建国传说,除了将“东明”换成“邹牟”或“朱蒙”外,余皆全同。因此,才有高句丽建国传说因袭夫余建国传说之说。[3]

  实际上,我们现在已经很难判定夫余与高句丽建国传说孰先孰后的问题,谁为原生谁为次生的问题。高句丽与夫余同属中国古代东北地区的秽貊族系,有着相同或相近的建国传说本不足为奇,正如有学者所指出的那样:“高句丽建国的传说,对于高句丽人来说是一种世代流传的意识形态,可以解释高句丽人们的关系,部落国家的关系,人们的生活和历史。”[2]87-88对夫余人来说,又何尝不是如此呢?所以,这样的建国传说或始祖诞生神话,应该广泛流行于中国古代东北地区的秽貊族系之中,并且与这些民族的崛起、壮大和消亡相始终。后来,这样的传说流布到中原,才有了《论衡》《魏略》以及各家史书的记载。它们之间的关系,应该是先有高句丽等民族的建国传说,后有中原学者和史家的记录。这样,高句丽的建国传说就不是在《论衡》《魏略》记载的基础上加以整理、取舍而成的,反而是《论衡》《魏略》及各家史书的记载是根据早就在东北地区流传的夫余、高句丽建国传说的基础上加以整理、取舍而成的。

  一、文献记载中的高句丽建国传说

  记载了高句丽建国传说的文献,根据地域的不同,时间的先后,大体上可分成高句丽文献、中原文献和朝鲜半岛文献三种。

  高句丽文献,又可称东北文献,它们是最早直接记载高句丽建国传说的文献。现所见主要有《集安高句丽碑》《好太王碑》和《冉牟墓志》等,均属碑铭墓志类文献,出自高句丽国人之手。

  《集安高句丽碑》的记载是:“□□□□世必授,天道自承,元王始祖邹牟王之创基也,□□□子,河伯之孙。神灵祐护,蔽荫开国,辟土继胤······。”[1]11

  《好太王碑》的记载为:“惟昔始祖,邹牟王之创基也。出自北夫余,天帝之子,母河伯女郎。剖卵降世,生而有圣德。□□□□□命驾巡幸南下。路由夫余奄利大水,王临津言曰:‘我是皇天之子,母河伯女郎,邹牟王。为我连葭浮龟。’应声即为连葭浮龟。然后造渡。于沸流谷忽本西,城山上而建都焉。”[4]161

  《冉牟墓志》的记载是:“河伯之孙,日月之子,邹牟圣王,元出北夫余,天下四方,知此国郡最圣德。”“河伯之孙,日月之子,所生之地,来自北夫余。”[5]

  三篇文献在记述邹牟王的身世时,尽管在遣词用字上略有差异,但主要情节却高度一致。由此可见其建国传说的故事,广泛流传于高句丽社会,妇孺皆知,毋庸置疑。

  中原文献对高句丽的历史记载得很全面,涉及其建国传说的文献,按时间先后举其要者有《魏略》《魏书》《梁书》《周书》《隋书》《北史》《通典》《通志》《文献通考》等等。在这些文献中,绝大多数都将“邹牟”写成了“朱蒙”,唯《梁书·东夷传·高句骊》记作“东明”。“东明、朱蒙、邹牟均为音转”[2]87,此已是学界的共识,所以,东明、朱蒙、邹牟实为一人。

  《魏书·高句丽传》的记载是:“高句丽者,出于夫余。自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女,为夫余王闭于室中,为日所照,引身避之,日影又逐。既而有孕,生一卵,大如五升。夫余王弃之与犬,犬不食;弃之与豕,豕又不食;弃之于路,牛马避之;后弃之野,众鸟以毛茹之。夫余王剖割之,不能破,遂还其母。其母以物裹之,置于暖处,有一男破壳而出。及其长也,字之曰朱蒙,其俗言‘朱蒙’者,善射也。夫余人以朱蒙非人所生,将有异志,请除之,王不听,命之养马。朱蒙每私试,知有善恶,骏者减食令瘦,驽者善养令肥。夫余王以肥者自乘,以瘦者给朱蒙。后狩于田,以朱蒙善射,限之一矢。朱蒙虽矢少,殪兽甚多。夫余之臣又谋杀之。朱蒙母阴知,告朱蒙曰:‘国将害汝,以汝才略,宜远适四方。’朱蒙乃与乌引、乌违等二人,弃夫余,东南走。中道遇一大水,欲济无梁,夫余之追之甚急。朱蒙告水曰:‘我是日子,河伯外孙,今日逃走,追兵垂急,如何得济?’于是鱼龟并浮,为之成桥,朱蒙得渡,鱼龟乃解,追骑不得渡。朱蒙遂至普述水,遇见三人,其一著麻衣,一人著纳衣,一人著水藻衣,与朱蒙至纥升骨城,遂居焉,号曰高句丽,因以为氏焉。”

  《梁书·东夷传·高句骊》的记载为:“高句骊者,其光出自东明。东明本北夷橐离王之子。离王出行,其侍儿于后妊娠,离王还,欲杀之,侍儿曰:‘前见天上有气,如大鸡子,来降我,因以有娠。’王囚之,后遂生男,王置之豕牢,豕以口气嘘之,不死。王以为神,乃听收养。长而善射,王忌其猛,复欲杀之。东明乃奔走,南至淹滞水,以弓击水,鱼鳖皆浮为桥,东明乘之得渡。至夫余而王焉。其后支别为句骊种也。其国,汉之玄菟郡也。”

  《隋书·东夷传·高丽》:“高丽之先,出自夫余。夫余王尝得河伯女,因闭于室内,为日光随而照之,感而遂孕,生一大卵,有一男子破壳而出,名曰朱蒙。夫余之臣以朱蒙非人所生,咸请杀之,王不听。及壮,因从猎,所获居多,又请杀之。其母以告朱蒙,朱蒙弃夫余东南走。遇一大水,深不可越。朱蒙曰:‘我是河伯外孙,日之子也。今有难,而追兵且及,如何得渡?’于是鱼鳖积而成桥,朱蒙遂渡,追骑不得渡而还。”

  其他中原文献的记载与此大同而小异。将这些文献的记载与高句丽文献记载相比附,可以看到其主要情节是高度一致的,只不过是又增加了朱蒙因系卵生,生后遭弃、遭疑而不见容于国的情节。只不过中原文献记载的过程之详切、语言之生动,非高句丽文献所可比。其中的原因不难理解,现在所见记载了高句丽建国传说的高句丽文献皆属碑铭墓志类文献,限于其文体,这类文献的容量不可能太大。因此可以说,中原文献记载的建国传说,是完整版的实录,东夷族系国家若夫余、若高句丽等的建国传说的原貌就是如此。而高句丽文献记载的建国传说,限于文献的特点,属于高度浓缩化的文字,是简化版的实录。双方的差别仅此而已。

  朝鲜半岛文献这里主要指王氏高丽和李氏朝鲜两个时期内记载的建国传说的文献。相较于高句丽文献和中原文献,朝鲜半岛文献均为晚出,都是在借鉴了中原文献的基础上,再加以润饰和敷衍,相互之间没有本质上的不同。

  《三国史记·高句丽本纪·始祖东明圣王》的记载是:“始祖东明圣王,姓高氏,讳朱蒙(一云邹牟,一云众解)。先是,夫余王解夫娄老无子,祭山川求嗣。其所御马至鲲渊,见大石相对流泪,王怪之。使人转其石,有小儿,金色蛙形。王喜曰:‘此乃天赉我令胤乎。’乃收而养之,名曰金蛙。······及解夫娄薨,金蛙嗣位。于是时,得女子于太白山优渤水。问之,曰:‘我是河伯之女,名柳花。······’金蛙异之,幽闭于室中。为日所照,引身避之,日影又逐而照之,因而有孕。生一卵大如五升。王弃之与犬豕,皆不食。又弃之路上,牛马避之。后弃之野,鸟覆翼之。王欲剖之,不能破,遂还其母。其母以物裹之,置于暖处。有一男儿破壳而出,骨表英奇。年甫七岁,嶷然异常。自作弓矢射之,百发百中。夫余俗语,善射为朱蒙,故以名云。”

  朱蒙以后的见疑遭嫉及去国建国过程,与中原文献记载无异,唯随从三人的名字有所变化。因为有丰富的前代文献作参考,所以生活在王氏高丽仁宗时期的金富轼在编纂《三国史记·高句丽本纪》时,在保持基本情节未变的情况下,为朱蒙填加了名义上的父亲金蛙和名义上的祖父解夫娄,并明确了其母的名字为柳花。这样的处理是颇具匠心的,避免了记事不记人、见事而不见人的记载方式,使建国传说变得生动、具体而鲜活,进一步增加了可信度。至于此三人名字的真实来历,可暂且存疑。

  纵观高句丽文献、中原文献和朝鲜半岛文献对高句丽建国传说的记载,尽管在内容上有详略之别,但在主要情节和精神实质上却有着高度的一致性。这种高度的一致性使我们相信,它是反映了高句丽一定的社会生活的,是产生在高句丽一定的社会基础之上的上层建筑,是高句丽一种作为观念形态的历史和艺术。其内涵,对研究高句丽史,乃至于整个秽貊族系史,都具有重要意义。

  根据文献记载,可将高句丽建国传说的主要情节概括如下:(1)朱蒙为“卵生”。其父为“天帝”“日月”或“皇天”;其母为“河伯女郎”,即河伯的女儿。故朱蒙为“河伯之孙”“河伯之后”。(2)朱蒙出生后先遭到父亲的厌弃,欲致其死。及长,因为善射等,又屡遭夫余人的嫉恨,不得已弃国南逃。

  梗概虽然并不复杂,但其中所孕含的历史文化信息却是丰富的。

  二、建国传说中的历史文化内涵

  根据历史科学的理论,人类自从开始创造自己的历史,同时,也便开始记忆、总结、探讨自己的历史。高句丽民族亦概莫能外。这一依赖笨拙的方式留下的半是神话、半是记忆的建国传说,可以说是高句丽民族史学童年期的作品。同我国古代绝大多数传说一样,“这样流传下来的历史,从内容上说,人事被神的影子掩盖着,被神的力量主宰着。这是那个时代意识形态的特点。人们认为神创造了世界,创造了人类。所以,中国古代的传说,例如伏羲氏、燧人氏、神农氏的伟大创造,黄帝与蚩尤的逐鹿中原,等等,就蒙上了浓重的神的色彩。”[6]15-16尽管这些传说的外在形态被“神的色彩”所笼罩,但其内核仍是顽强地传递着某些历史的本真。正如有学者所指出的那样:“然而通过神话传说的三棱镜的折射,也处处可以见到我国古代历史文化的影像。”[7]6正是因为有了这样的特点,所以高句丽的建国传说就需要我们在前人已有研究的基础上,进行深入的解读。

  首先,我们探索朱蒙的卵生传说等。

  文献记载朱蒙的母亲怀孕后“生一卵”,朱蒙就从这卵中“破壳而出”。可见,高句丽同我国古代许多民族一样,存在着始祖卵生说的观念。据此,学者们断定高句丽与我国古代许多东方民族一样,是一个崇拜鸟的民族,或者说是一个鸟图腾民族。如王小盾先生说:“鸟图腾是古代东夷族的主要图腾形式,它的覆盖区非常广阔。从辽东半岛到南海,鸟图腾几乎是中国全部海岸地区的主要图腾形式。······卵生神话表明了鸟图腾的原始性。据古籍记载,东北地区各部族普遍信仰卵生之说。朱蒙传说即是卵生传说的一个典型。”[8]63-64耿铁华先生说:“中华先民中,东北夷为卵生鸟图腾,是谓‘岛夷皮服’。朱蒙初生如卵,大如五升。好太王碑亦记‘剖卵降世,生而有圣德’。这一点与殷人始祖降生,简狄吞玄鸟卵因孕生契有异曲同工之妙。”[2]94

  问题是,如果根据卵生说仅仅推论到高句丽民族是一个鸟图腾民族,显然还是一个浅表性的结论,因为它并没有揭示出鸟图腾、鸟崇拜的实质。实质未现,我们也就很难窥探到卵生说中所蕴含的高句丽历史文化因子。

  关于鸟崇拜的根源和实质,学术界是有许多探讨的。郭沫若先生在论“玄鸟生商”时指出:“玄鸟旧说以为燕子”,“凤鸟就是凤凰”。“但无论是凤或燕子,我相信这传说是生殖器的象征,鸟直到现在都是生殖器的别名,卵是睾丸的别名”。[9]328-329张光直先生赞同此说,谓:“这种说法,也许不无道理,从弗洛伊德的著作中可以得到印证。”[10]358-393赵国华先生对此又有深入的发挥,确认鸟崇拜就是生殖器崇拜。[11]256而不同意此说的学者则认为,鸟崇拜的实质是物候崇拜,而与生殖器崇拜无关。[12]

  实际上,鸟崇拜的根源和实质与日有关,应该是太阳崇拜。林耀华先生说:“原始人对天体的崇拜也是常见的,普照万物的太阳,变幻莫测的天象,被人们当作神圣的事物来崇拜。特别是在原始社会后期,人类从采集、狩猎进入了原始农业和畜牧业生产,天体、气象的变化对农耕和游牧产生很大影响,人们对天体的崇拜也更为兴盛。”“我国古代也流行过太阳崇拜,《尚书·尧典》有‘宾日’于东、‘饯日’于西的记载,殷人在日出日落时都举行礼拜,是原始时代太阳崇拜的延续”。[13]408由此可见,太阳崇拜是人类最早的原始宗教内容之一。而在我国,太阳崇拜则发端于东夷族系。

  东夷族系起源于我国东部沿海地区,目前这一地区发现的、属于东夷族系的古文化遗址中,许多地点都发现有太阳的刻画符号,如属于大汶口文化的大墩子、大汶口、野店、王因、西夏侯、北庄、陵阳河、大朱村、杭头、前寨、尉迟寺诸遗址中,均有刻在陶器上的太阳形象;[14]良渚文化的玉器和陶器上同样有此类的发现。[15]“种种迹象表明,这符号及其省体和变体,很可能在当时黄河和长江的下游及中游这一广大地区,带有某种普遍而固定的含义”。[16]103这一“普遍而固定的含义”,其实就是太阳崇拜。至今,这已成学界共识,正如有学者所指出的那样:“诸如此类的陶器图案或符号都反映出,至迟到大汶口文化中晚期阶段,海岱居民的太阳文化意识已经完全成熟。”[17]102

  见于文献记载的东夷族系首领有许多,其中最重要者为太昊伏羲氏和少昊金天氏,仅从这两位首领的名字中就可管窥到浓郁的太阳崇拜情节。所以,顾颉刚先生指出:“东方有太曎、少曎两大族。太曎、少曎,非人名也,犹曰大太阳神、小太阳神耳,是两族之图腾也。”“太皞、少皞是处在相近地方的两个太阳神,均因部落的相近而发生了先后次序的关系”。①顾颉刚:《顾颉刚学术文化随笔》,北京,中国青年出版社1998年,第68页。按:顾先生原文如此,前文作“曎”,后文作“皞”。唐兰先生亦指出:“太昊、少昊之所以称昊,是代表太阳神。”[18]杨希枚先生进一步指出:“昊字从天从日,与皞皓二字音义同,均训日之光明,故太昊、少昊即大太阳神与小太阳神。故太阳称昊天上帝。”[19]753

  于此可见,太阳崇拜是东夷族系固有的意识形态之一。

  而东夷族系的鸟崇拜,则是太阳崇拜的衍生。东夷族系的先民由崇拜太阳又推广到崇拜鸟,其中的原因学术界是有过探讨的。有的学者认为在农耕文明初期,鸟与物候节气密切相关,如稻作需要阳光,所以远古稻作鸟信仰把太阳和鸟视为难分难解、有着极其密切关系的伙伴。[20]有的学者认为与古代的历法有关。[21]18还有的学者认为“日出与日落,是由鸟负日使日可以从东到西运行,即所谓‘金乌负日’。‘乌飞兔走’,即指日月运行”。[22]

  最后一种观点比较符合历史的实际。众所周知,远古神话传说是一种观念,更是一种思维方式,而类比则是典型的神话传说思维方式。东夷族系先民看到鸟有翅膀,在天空中飞翔,而太阳混沌如卵,没有翅膀却周而复始地在天空运转,便很自然地把太阳与鸟联系在了一起。这实际上是东夷族系先民对太阳运行动力所作的神话性解释。所以,崇日必崇鸟。

  由日及鸟,日鸟一体崇拜的观念同样起源甚早,考古发现的实物较多,文献记载亦丰富。在东夷族系的起源地、大本营的海岱地区,及其毗连区江浙和豫皖地区,距今7000年至6000年的河姆渡二期文化中,发现了“双鸟负日”骨雕和“双鸟朝阳”牙雕。[23]45-47距今约6300年至4500年的大汶口文化中,发现了“阳鸟石壁”和“骨雕鸟”。[24]距今约5000年的良渚文化中,发现了一块玉壁,上刻太阳纹和神鸟。[25]于此可见,早在距今7000年至6000年前,东夷族系先民就产生了日鸟一体崇拜的观念。

  进入历史时期以后,再被载之于典册。如《尚书·禹贡》:“彭蠡既猪,阳鸟攸居。”《山海经·大荒东经》:“汤谷上有扶桑,一日方至,一日方出,皆载于乌。”《淮南子·精神训》:“日中有踆乌。”高诱注:“踆,犹蹲也,即三足乌。”《白虎通义·五行篇》:“炎帝者太阳也,······其精朱鸟,离为鸾。”《论衡·说日》:“日中有三足乌,月中有兔、蟾蜍。”等等。

  考古材料与文献材料互证,说明由日及鸟、日鸟一体崇拜观念的生成,确实来自鸟为日驭的思想。日崇拜、日鸟一体崇拜,是东夷族系内各个民族最重要的意识形态,亦是其文学艺术最重要的母题,对后世影响深远。

  论及至此,高句丽建国传说中朱蒙其父为“天帝”,其母“为日所照”“既而有孕”,以及朱蒙自称为“日子”的内涵就得以冰释了。因为高句丽是东夷族系的后代,所以太阳崇拜思想在他们那里是根深蒂固的。至于“卵生”,表面看来是鸟崇拜,但其实质仍是太阳崇拜,只不过表现的形式不同而已。可以说,作为一种原生的意识形态,高句丽民族文化中的许多内容,都顽强地透露着太阳崇拜的思想观念。建国传说,即是其显证之一。

  其次,我们探索朱蒙的被弃传说等。

  在我国古代,生而遭弃的著名人物颇多,朱蒙之外,还有周祖后稷、周幽王后褒姒、徐夷首领徐偃王、齐顷公无野、楚令尹子文、吴王勋、宋芮司徒女、乌孙王昆莫、沙陀突厥先祖朱耶赤心等等。《史记·周本纪》叙后稷遭父母抛弃说:“稷生后,母以为不祥,弃之隘巷,马牛过者皆避不践;徙置之林中,适会山林多人,迁之。而弃渠中冰上,飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神,遂收养长之。初欲弃之,因名曰弃。”从情节上看,朱蒙的被弃和后稷的被弃是大同的。

  这些人何以生而遭弃?以后稷而论,学术界曾进行过探讨。清代学者江蕃指出:“谓姜嫄无人道生子,恐人之议己,以为上帝所生,弃之以显其神异,然后收养,以解众惑。”[26]刘盼遂先生则说:“妻生首子时,则夫往往疑其挟他种而来,娼嫉实甚,故有杀首子之风。”[27]刘达临先生认为:“孕他娩他都不那么光彩,因为他不是出自父亲的血统。”[28]这些讨论是有道理的。但问题的关键不在于他身上是否有父亲的“血统”,关键在于他是父母结合后的第一个孩子,是“首子”,所以要遭抛弃。这是因为古代的我国,先有“杀首子之风”,后来由“杀”而转“抛”,大约是与社会文明的演进有关。

  我国古代是存在着食人之俗的,这在考古发掘中已经得到证明。如北京周口店北京猿人遗址出土的人头骨多于躯干骨和四肢骨,“因而可以肯定远古的北京人有食人之风”。[29]河北邯郸涧沟的龙山文化遗址中,出土六具被砍下的人头盖骨。[30]诸如此类,均为被食后所遗留。有学者推测我国古代的食人风俗产生于200万年前,并且指出彩陶的造型就源于以人头盖骨为祭器的习惯。[31]而“杀首子”,亦即杀婴,并食首子,就是这食人风俗中的一种表现。

  杀首子并食首子的习俗,仍然发端于我国东部沿海地区。河姆渡第一期发掘报告说:在遗址第四文化层的居址内,发现一件陶釜,二件陶罐。釜、罐内各有一具婴儿骨架。可怕的是婴儿骨骼零乱地与一堆鱼骨堆在釜、罐的底部,而且鱼骨和婴儿骨骼都被煮过。[32]贾兰坡先生鉴定了这一情况后确认,这是经煮过的出生不久的小孩的遗骨,认为“这不用‘人吃人’去解释,是讲不通的”。[24]这是我国考古发现的最早的杀并食婴儿现象。前面所述的邯郸涧沟龙山文化遗址中的六具头盖骨,也被认为“是来自被杀食的‘首子’”。[34]

  古代杀并食首子,还有文字学上的证据。《说文解字·子部》:“孟,长也。”《尔雅·释诂》:“育、孟、耆、艾、正、伯,长也。”《左传·隐公元年》:“惠公元妃孟子。”孔颖达疏:“孟、仲、叔、季,兄弟姐妹长幼之别字也。孟、伯,俱长也。”可见孟与伯、长同义,用来称呼兄弟姐妹中排行第一者,即首子。孟字由“子”和“皿”构成,其金文字形像用器皿盛着婴儿。为何生了小孩要放在盛装食物的器皿中呢?以备食用故也。正像有学者所指出的那样:古时候有食子的风俗,“孟”的金文字形正像用器皿盛小孩,以备食用。[35]209“在表现‘兄弟姐妹中排行最大者’这一意义时,采用了口耳相传的杀、食首子的意象,即把小孩(首子)放在饭食之用器‘皿’里,这就是‘孟’字的造字理据”。[34]其流行的区域,裘锡圭先生指出:“在古代中国的边裔地区似乎相当普遍的存在过杀首子的习俗,而且首子被杀后往往被分食,·······估计在较早的时代,中原地区大概也存在过这种习俗。”[36]125据此我们推断,史前期的中国曾广泛流行过这一风俗。

  寻绎文献,亦不乏记载。《楚辞·招魂》:“巫阳焉乃下招曰:魂兮归来,南方不可以止些。雕题黑齿,得人肉以祀。”《墨子·鲁问》:“楚之南有啖人之国者桥,其国之长子生则鲜而食之,谓之宜弟。美,则以遗其君。君喜,则赏其父。”《墨子·节葬》:“昔者越之东有輆沐之国者,其长子生,则解而食之,谓之宜弟。”《汉书·元后传》:“羌胡尚杀首子,以荡肠正世。”《后汉书·南蛮传》:“交阯其西有噉人国,生首子辄解而食之,谓之宜弟。”《太平寰宇记·贵州风俗》:“郡连山数百里,有俚人,皆为乌浒人之后。男女同浴,生首子,则食之。”文献中记载的史事要晚于考古发现,而且多在边地,流行于雕题黑齿、百越、西南夷及羌胡等民族中。这些民族均与东夷有深刻的渊源关系。如果再考虑到前面所论述的考古发现地点,我们是可以得出这样的一个结论的,即我国古代杀并食首子的习俗创制于东夷族系。

  这种表面看来很有些野蛮的杀并食首子习俗的产生,是有着深刻的社会原因的。林惠祥先生说:“蛮族的食人肉、杀婴孩、杀老人及病人,······这些事情都有其理由,或由于宗教、或由于经济需要、或由于社会标准,使这些风俗都有道德的背景。”[37]211事实的确如此。当母系氏族社会向父系氏族社会过渡时,婚姻形式亦随之改变,由“从妻居”而转化为“从夫居”,子女自然不再属于母系氏族的成员而成为父系氏族的成员,对其血统开始重视起来。但母系氏族社会群婚制在此时仍有残存,突出的表现就是男女在结为夫妻之前,都有很大的性的自由度,因此男子对女子婚前贞操产生不信任。出于男子把财产传给出自自己血统子女的需要,在不能确定第一个子女是否完全具有自己血统的情况下,遂导致男子在婚配后,把妻或妾所生的第一个孩子杀死并吃掉。毫无疑问,这是出于“经济需要”的结果,是一种纯洁血统的作法。

  进入文明社会后,这种杀并食首子的习俗与先民日益觉醒的人性和道德严重相悖,但对传统的习俗一时又难以完全摆脱,所以由杀并食而改作了抛弃首子,或生或死则全凭婴儿自己的命运如何了。甲骨文中的“弃”字,其字形取像于双手将簸箕中的婴儿丢弃之状,颇类似于一幅弃子风俗图。可见造“弃”字之时,弃首子习俗正在广泛流行。历史上那些见于记载的生而遭弃的人,遭弃的原因就在于此。

  所以,朱蒙的生而遭弃,长而遭嫉,最终不得不去国离乡,就绝非因其为“卵生”、“非人所生”和“善射”,而是因为他是他母亲的第一个孩子,尽管我们不能确定他是否为其父的第一个孩子,但他一定是其母嫁与夫余王后所生的首子。是首子,就一定难逃被抛弃的命运。这是他命中注定的遭遇,文献中围绕于此的叙述,均为粉饰之辞。

  进入阶级社会后,杀并食首子习俗在我国的大部分地区已经消亡;夏商周三代以降,弃首子习俗在我国中原地区也难觅其踪。但在中原以外的四境地区,特别是在东北、南及西南地区,首子被弃或被食的习俗仍有星散的保留。这些地区的居民,或为东夷族系后代,或与东夷族系有密切的族源关系,他们对此习俗的顽强继承,自然是情理之中的事情。

  最后,我们探索朱蒙其母的出身。

  文献中言“朱蒙母河伯女”,或者“夫余王尝得河伯女”;朱蒙渡河时亦称“我是河伯外孙”,证明朱蒙的母亲是河伯的女儿,或者出自河伯。耿铁华先生据此说:“母亲是河伯之女,河伯为北方河神。甲骨文中作‘玄冥’,或代表北方某部族之首领。”[2]97但是有关河伯的史事,则未及详论。

  在我国古代,有关河伯的较早记载,见于这样的一些文献:《山海经·海内北经》:“从极之渊,深三百仞,维冰夷恒都焉。”郭璞注:“冰夷,冯夷也。《淮南》云:‘冯夷得道,以潜大川。’即河伯也。”《水经注·洛水》引《古本竹书纪年》:“洛伯用与河伯冯夷斗。”《穆天子传·卷一》:“戊寅,天子西征,鹜行至于阳纡之山,河伯无夷之所都居,是惟河宗氏。”《楚辞·天问》:“帝降夷羿,革孽夏民,胡射乎河伯,而妻彼雒嫔?”可见这是一个在先秦时期广为人知的民族。周穆王姬满西狩时,还曾到过其居地。除河伯外,族名亦作冰夷、冯夷、无夷、河宗氏等等。其中“冰”“冯”“无”上古为音同或音近字,故可互通。所以,这是一名的多种转写。

  大约自战国时期开始,河伯由族名而逐渐被附会成人名,并被尊奉为黄河水神,而有关河伯的各种传说故事亦屡见记载。如《淮南子·齐俗篇》:“昔者冯夷得道,以潜大川。”高诱注:“冯夷,河伯也。华阴潼乡堤首里人,服八石得水仙。”《史记·滑稽列传》:“长老曰‘苦为河伯娶妇。’”《正义》:“河伯,华阴潼乡人,姓冯,名夷,浴于河中而溺死。”诸如此类,都是后人依托河伯史事的想象与发挥。对此,学术界早有驳正,顾实先生指出:“此皆流于委巷小说之类,遂失古史之真。民之讹言,有如此哉!”[38]26王献唐先生亦说:河伯无夷本为一民族族名,而非为具体的某人,明乎此,“则《史记·滑稽列传正义》谓‘姓冯名夷’之说,正不须置辩矣”。[39]445

  河伯无夷的居地,《穆天子传》记载在“阳纡之山”,此“阳纡之山”,据小川琢治先生考证,是今阴山南麓的别名。[40]《史记·赵世家》:“奄有河宗,至于休溷诸貉,南伐晋别,北灭黑姑。”《正义》:“《穆天子传》云:‘河宗之子孙崩阝柏絮。’按:盖在龙门河之上流,岚、胜二州之地也。”《正义》又谓:“自河宗、休溷诸貉,乃戎狄之地也。”根据这条史料可知,其一,其族名又可作“崩阝”,后代以族名为姓,故称“崩阝柏絮”;①《穆天子传》卷1:“辛丑,天子西征至于崩阝人。”郭璞注。其二,一直到唐代,人们仍熟知此族的居地在黄河龙门以上,约当于唐代的岚、胜二州;其三,河伯族为“戎狄之地”,其族即为“戎狄”。岚州,地当今山西省太原市,胜州,地当今内蒙古自治区鄂尔多斯市及西至包头市一带,故其居地,就在今黄河河套一带。[38]25;[39]446-447小川琢治先生进而指出,河伯无夷又称“崩阝人”,包头一名亦是其族名的借注,“包”即“崩阝”转。[40]此族的居处正控扼黄河,其族人识水善水亦是情理之中的事,以其为上古时期河套地区的一大强族,故文献中少称无夷,而多以河伯称之。河伯者,河霸之谓也,“谓为一河霸长。殆其为人,古代或以治水游泳,人莫能及,遂为霸长,因以河伯诨号呼之”。[39]445

  河伯属戎狄之族,本来是东夷族系中的一支,由黄河下游的东部迁至黄河中上游的西北地区。对此,前人已有详切的考述,如王献唐先生说:“《穆天子传》之无夷,犹牟夷也。······无出于牟,无夷即牟夷。······以其为牟夷之人,因以牟夷呼之,呼久成名,后又音转作无、作冯、作冰。”[39]446“古代河伯为牟之一族,而属于长狄。初时滨河而居,以善水称雄者也,河伯为其特出,全族当亦如是”。[39]446“据《穆传》,崩阝亦河宗子孙也。北地苦寒,初时必不居此,当由内地黄河流域迁往。去暖就寒,非彼所愿,盖其子孙为黄族所逼而北者”。[39]446于此可知,河伯无夷实为东夷族系中牟夷之一部,因受到华夏民族的压迫,溯黄河而西北迁徙至河套地区。

  赵武灵王时期,实行“胡服骑射”后,赵武灵王二十六年(前300年),《史记·赵世家》记载:“复攻中山,攘地北至燕、代,西至云中、九原。”赵国将今河套大部分地区纳入自己的版图之内,河伯无夷即在此时被征服而归并于赵国。

  所以,朱蒙的母亲出身于河伯之国无夷,渊源自东夷族系中的牟夷。作为“河伯外孙”的朱蒙,当然自小就谙识水性,并且熟悉水族的习性。因此,当逃难路上遇到“大水”时,他才能凭藉自身的素质,并借助一些外力的帮助,成功渡河而摆脱追兵。事实大略如此。

  前论可见,高句丽建国传说中蕴含了十分丰富的民族历史文化渊源。这种民族历史文化渊源,作为其意识形态的一部分,始终溶注于高句丽王族和全体民族的血脉中,为他们所传颂和尊奉。民族历史文化渊源,当然决定着其王族和民族的来源。据此,我们认为,高句丽王族,乃至于其民族的主体部分,是从我国古代东部沿海地区迁徙至我国的东北地区的。其自身的一切表象,尤其是建国传说,都毫无疑问地证明了这一点。

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